SUOMEN EKUMEENINEN NEUVOSTO

EKUMENISKA RÅDET I FINLAND

FINNISH ECUMENICAL COUNCIL

Uskon ja tieteen vuoropuhelu, Juha Pihkalan alustus

Homo sapiens näyttäisi koko olemassaolonsa ajan etsineen elämän mieltä ja merkitystä omien pai­kallisten ja ajallisten rajoitustensa ulkopuo­lel­ta. Hän on tähyillyt tuonpuoleisuuteen, josta on aavistellut elämän syvim­pien tarkoitusten avautuvan. Hän on yrittänyt kuunnella ja luodata elämän ja kosmoksen mysteeriä, tutkia ja tulkita sen viestejä. Siinä ihminen on ainutlaatuinen planeettamme muutoin lähes käsittämättömän rikkaan faunan keskuudessa.

 

Ihmisenä pystyn kysymään, myös kyseenalaistamaan omat kysymykseni, samoin vastaukseni, jotka olen saanut. Olen tietoinen tietoisuudestani, osaan ihmetellä ihmettelyäni, ajatella ajatteluani.

 

Vaikka uskontotiede ei ole pystynyt luomaan hyväksyttävää teoriaa siitä, miten uskonto olisi selitettävissä naturalistisesti, niin ainakin se valistuksen ajoilta juontuva tulkinta, että uskonto juontuisi luonnonilmiöiden herättämästä pelosta, osuu kauas maalistaan. Ajatus, että uskon lähteenä olisi tiedon puute outojen ja pelottavien ilmiöiden luonnollisesta syistä, on kyllä yksi valistuksen projektin ruokkimista harhatulkinnoista. Toki se, miten tietoa tai tietona pidettyä käytetään maailman hahmottamiseen, vaikuttaa myös siihen, miten usko jäsentyy maailman kokonaisuuteen. Mutta se on asia erikseen.

 

Paljon vahvempi lähtökohta on pyhän tai pyhyyden kokemus, joka ei ole samastettavissa pelkoon, vaikka siihen sisältyykin tuntemuksia, jotka joku on voinut tulkita myös peloksi: numen tremendum et fascinosum.

 

Kaikki se, mitä ihmisen ja ihmiskunnan vai­heista tiedetään, joka tapauksessa viittaa siihen, että uskonnollisuus – missä muodossa se sitten ilmeneekin – kuuluu la­jimme luontoon, mitä luonnolla sitten tarkalleen ottaen tarkoitetaankin. Tämän myöntää myös moni sellainen evoluutiobiologi, joka itse ottaa tarmokkaasti etäisyyttä uskonnolliseen uskoon.

 

En ymmärrä silloin tällöin keskusteluissa esille nousevaa väitettä: en ole uskonnollinen ihminen. Se perustuu ajatukseen, että voitaisiin tehdä jonkinlainen jako uskonnollisten ja ei-uskon­nollisten välille. Toisten psyyke olisi rakentunut siten, että se tuottaa uskonnollisia tunteita ja ajatuksia, toisten aivoista tuo rakenne taas puuttuisi. Turvahakuisilla naisilla se muka olisi yleisempi ja vahvempi kuin riskipainotteisilla miehillä – niin kuin erästä äskettäin julkaistua tutkimusta uutisoitiin. Usein tällaisen luonnehdinnan – siis että en ole uskonnollinen ihminen – esittää itsestään sellainen, joka ei löydä mielensä sisällöstä tunteita eikä kokemuksia, jotka hänen oman määritelmänsä mukaan olisivat uskonnollisia. Tuo luonnehdinta on havaintoni mukaan – miltei aina – asianomaisen lausumana myönteisesti värittynyt modernia scientismiä tukeva selitys. Vain harvoin asianomainen kokee itseltään puuttuvan jotain. Päinvastoin. Luojan kiitos, minusta puuttuu tuo loisiva uskonnollisuusgeeni! Olen bright!  Kuitenkin kun kuuntelen sitä, miten he kuvaavat elämän ja maailman suurta mysteeriä, tunnistan siitä vahvasti niitä elementtejä, jotka sisältyvät omaan uskonnolliseen uskooni.

 

Yhdyn Mircea Eliaden näkemykseen, jonka mukaan ihminen on parantumattomasti uskonnollinen. Hän ei tietenkään tarkoita, että kysymyksessä olisi sairaus, vaan että johonkin ihminen väistämättä suuntaa olemuksensa uskonnollisen ulottuvuuden ja että siitä ei kukaan millään pääse irti. Jonkin muodon se jokaisessa ihmisessä löytää.

 

Sanoihin ”hän on uskonnollinen ihminen” sisältyy aina jokin konkreettinen tulkinta siitä, millainen on uskonnollinen ihminen, miten hän käyttäytyy, miten hän puhuu, millaisia tunteita hän kokee ja miten hän niitä kuvaa. Jos amerikkalaisen uuskarismaattisuuden antama vaikutelma kuvaa uskonnollista ihmistä, en varmastikaan ole uskonnollinen ihminen. Jos jokin keskiajan mystikko on uskonnollisen ihmisen standardimalli, en silloinkaan ole uskonnollinen. Mutta tunnen rationaalisesti ajattelevia, tunneköyhältä vaikuttavia, kaikkea hurmoksellisuutta kaihtavia, hiekkapaperisen kuivia ihmisiä, jotka sanovat olevansa uskovia kristittyjä – ja joista saan vaikutelman, ettei heillä ole mitään syytä puhua tässä asiassa pötyä. Se siitä uskonnollisuudesta.

 

Uskonnollinen usko ei ole koskaan ollut yksin. Ihminen on halunnut aina myös tietää, ym­mär­tää, laa­tia selityk­siä niille asioille, jotka ovat ja tapahtuvat on näiden ajallisten rajojen si­säpuo­lella. Vuosituhansien ajan tiedon hankinta punoutui erotta­matto­masti kaik­keen siihen, mikä uskottiin ja liittyi siten ilman erityisiä saumoja us­kon­nolliseen maail­mantulkintaan. Mitään sel­keää rajaa us­kon ja järjen käytön välille ei tehty. Kysymys oli vain kah­desta eri perspektiivistä yhteen olevaisuuteen. Myös moder­nissa kie­lenkäy­tössä usein esiin­tyvä sanapari luonnollinen – yli­luon­nollinen oli tuolloin tun­tematon. Ihmiset kokivat kyllä asi­oita, joita pitivät ihmeinä, mutta niitä ei luokiteltu modernin polarisoituneesti usko-järki – tai usko-tieto -jännitteen valossa.

 

Tiede ja tiedon hankinta tiedeyhteisön keskustelemin ja hyväksymin rationaalisin menetelmin alkoi itse­näistyä jo antiikin Krei­kassa – suunnilleen 600 -lu­vulla eKr. Kuitenkin vasta yli kaksi vuositu­hatta myöhemmin –  1600-luvulta alkaen – se näytti eurooppalai­sessa kulttuuripiirissä joh­tavan uskon­non ja tieteen todella törmäyskurssille.

 

1600-luvulta on yleensä nostettu esille Galileon tyrmeä kohtelu, joka kuitenkin myöhemmissä polemiikeissa on irrotettu historiallisesta kontekstistaan – siis katolisesta vastauskonpuhdistuksesta ja kolmikymmenvuotisen sodan aiheuttamasta propagandistisesta tilanteesta. On aktiivisesti unohdettu, että tiedeyhteisö oli tuolloin vielä kaikkea muuta kuin yksimieleinen uusien havaintojen tulkinnasta. Samoin on jäänyt pimentoon, että erityisesti protestanttisen Euroopan teologinen intelligentsija asettui jo 1500-luvulla katolisen pastori Kopernikuksen aurinkokeskeisen kosmologian tueksi. Myös hänen ajatustensa puolustaja ja kehittelijä Kepler oli aikonut opiskella teologiaa eikä myöskään koskaan pitänyt havaintojaan uskonsa vastaisina.

 

Toinen mustavalkoisiin pelkistyksiin johtanut kiista on 1800-luvulta lähtien juontunut Darwinin evoluutioteoriasta.  Vaikka kirkko ja kirkonmiehet eivät suinkaan ole olleet yksi­selitteisesti tieteen uusia tuloksia vastaan – onhan valistuksen aikaa seuranneessa tiedeuskoisessa huumassa kirkon ja tieteen konflikteista on piirretty aikamoisia karikatyyrejä – jotkut kirkkojen arvovaltaiset edustajat ovat epäilemättä olleet osasyyl­lisiä konflikteihin.  On ollut taipumusta provosoitua, kun provosoidaan. Jos tieteen tuloksia on ideologisoitu tai ideologisoidaan ateismin tueksi, kirkonmiehillä on ollut taipumusta asettua vastahankaan. Toisaalta on ollut myös runsaasti uskovia kristittyjä, jotka ovat osanneet erottaa toisistaan tieteen tulokset ja niiden ideologiset sovellutukset. He ovat kannattaneet avointa vuoropuhelua ja ajatelleet, että siitä on etua molemmille osapuolille – tieteelle ja uskolle. Suosittelen luettavaksi kahta erinomaisen valaisevaa teosta: John Hedley Brook Science and Religion, Some Historical Perspectives, Cambridge University Press 1991 sekä Ian G. Barbour, Religin and Science, Historical and Contemporary Issues SCM Press 1998.

 

Uskon irrationaalisuus?

Moderniin tiedeyhteisöön samastuva pitää helposti uskoa irrationaali­sena, järjelli­siä perus­te­luja vailla olevana uskomusjärjestelmänä. Usko ja järki ovat tä­män ajatteluta­van mukaan toinen toisensa pois sul­kevia ta­poja koh­data elämän arvoitukset. Asetelma on jyrkkä joko – tai, on–off.

 

Asetelma juontuu siitä, että rationaalisesti hy­väksyttävinä pi­detään vallitsevan tulkintamallin mukaan - ainakin luonnontieteiden alueella – vain ni­itä asioita ja käsi­tyk­siä, joiden pätevyydes­tä on päästy yksimie­lisyy­teen kaikkien testatta­vissa olevin kokeellisin mene­telmin ja kuvia kumartamattomassa keskustelussa (tietysti voidaan kysyä, voidaanko sellaista keskustelua tosiasiassa missään ja milloinkaan käydä). Tieto mää­ritellään joka tapauksessa yleisesti hyväksytyn nyrkkisäännön mukaan hyvin perustelluksi todeksi uskomuk­seksi. Jos jokin määritellään tiedoksi, itse määritelmään sisältyy myös menetelmä tuon tiedoksi väitetyn kumoamiseksi: jos jokin on tietoa, se voidaan siis myös falsifioida. Jos jotain todeksi väitettyä ei voida millään keinoin kumota, se ei ole tietoa.

 

Määritelmän mukaan voi siis olla sinänsä hyvin perustel­tuja uskomuksia, jotka eivät ole tosia ja toisaalta voi olla tosia uskomuksia, jotka eivät ole hyvin perusteltuja. Kumpikaan ei siis ole tämän mallin puitteissa tietoa.

 

Ptolemaiolainen kosmologia oli aikanaan hyvin perusteltu ja sillä voitiin ennustaa kaikki yleisimmät tähtitaivaan ilmiöt, mutta se ei ollut tosi. Toisaalta on monia moraaliin liittyviä asioita, joita ei voida hyvin perustella, mutta jotka silti koetaan sekä subjektiivisesti että yhteisöllisesti tosiksi.

 

Jos tieto määritellään luonnontieteen ehdoilla, sen alue osoittautuukin niin ahtaaksi, että mallin sopivuutta ihmisyyden ja inhimillisen kulttuurin kokonaisuuden selittämiseksi on ollut syytä ankarasti epäillä, vaikka sen soveltuvuutta juuri luonnontieteisiin ei olekaan kiistetty. Asian analysoi klassisesti jo modernin hermeneutiikan isä Wilhelm Dilthey (1833–1911), joka jakoi tieteen alueen kahtia – selittäviin tieteisiin ja ymmärtäviin tieteisiin. Luonnontieteet yrittävät selittää, humanistiset ihmistieteet yrittävät ymmärtää. Edellisissä toimii kokeellinen, fysikaaliseen kausaliteettiin nojaava menetelmä, jälkimmäisessä on merkitsevää eläytyvä samastuminen.

 

Jos kuitenkin tieto määritellään tuon edellä mainitsemani nykyisen tulkinnan mukaan, usko ja uskonto joutuvat ilman muuta vaikeuksiin. Usko ei täytä tätä kaksoisehtoa, koska sen lähdettä, Jumalaa tai ju­ma­luutta, ei voida todistaa mutta ei myöskään kumota.

 

Mutta ateismin ongelma on tässä suhteessa käytännössä sama kuin teismin. Kun joku lähtee argumentein perustelemaan ateismiaan, hänellä on jo mielessään tietynlainen malli siitä, minkälainen Jumalan pi­täisi olla, jos hän olisi olemassa, ja päättelee sitten silmiensä edessä olevan evidenssin perusteella, että Jumalaa ei ole. Näin hän ajautuu väistämättä kehäpäätelmiin. Samoin käy, kun uskova pyrkii todistamaan Jumalan olemassaolon. Myös hänellä on jo ennalta malli, jonka hän sitten osoittaa mie­lestään rationaalisin päätelmin oikeaksi.

 

Niistä asioista, joita ei voida todistaa eikä kumota, ei siis tämän ajattelutavan mukaan ole todellista tietoa. Ne ovat irrationaalisia tunteen asioita. Näin ei kuitenkaan ole aina ajateltu, vaikka järkeä ja uskoa ei olekaan sa­mastettu. Se, mikä on rationaalista ja mikä irrationaalista on saanut eri aikoina eri sisällön. Keskiajalla ja vielä Uuden ajan alussa järkeä ja uskoa ei pidetty toi­sensa poissulkevina vastakohtina. Niiden ym­mär­ret­tiin täy­dentävän toisiaan. Usko sanoi maail­masta todellisia asi­oita, mutta sellaisia, joita ihmi­nen ei pystynyt tavoittamaan pelkällä rationaali­sella päättelyllä. Uskon ilmaisemat asiat eivät siis silti olleet järjen vastaisia.

 

Jyrkkä vastakohta-aset­telu, johon olemme törmänneet vii­meisten parin vuosisadan aikana, on ihmisjärjen käytön his­toriassa tuore ja lyhytaikainen ilmiö. Ih­misen rationaalisuuskin siis näyttää olevan historian muu­tosten ja vaihtelu­jen alainen.

 

Nykyisin saa kuulla lähinnä kolme perustelua us­kon väitetylle irratio­naa­li­su­u­delle. Kaikissa niissä heijastuu historiallisesti suhteellisen nuori tapa koh­da­ta todel­li­suus.

 

Uskoa pidetään järjen vastaisena ensinnä­kin siksi, että se tarttuu tuonpuoleisuuteen ja väittää, ettei ih­mi­sen aistein mitattavissa ja punnittavissa oleva maailma ole koko todel­lisuus. On kui­tenkin jollain tavoin hybrikseen vivahtavaa kuvitella, että edes periaatteessa voisin havaita koko to­del­lisuu­den ja sitten myös käsittää sen.

 

Toiseksi uskoa pidetään järjen vastaisena siksi, että sen koh­detta ei voida nykyisen ti­e­teen hyväksymin mene­telmin osoittaa todeksi eikä epätodeksi. Sitä ei voida verifioida eikä falsifioida.  Itse kysyn jo edellä esitetynkin nojalla, eikö näin ahtaassa määritelmässä tiedoksi itse asi­assa rajata vain kokeellisen luonnon­tieteen tulok­set. Suurin osa siitä, mikä on ihmisen elämässä tärkeää, leikkautuu tässä giljotiinissa tiedon ulkopuolella. Uskon ala itse asiassa paisuu tämän tulkinnan johdosta olennaisesti laajemmaksi kuin noissa muinaisissa asetelmissa. Lähes kaikki elämänsä merkittävimmät ratkaisut ja valintansa scientisminkin edustaja joutuu tekemään perustein, joita hän ei voi tietää oikeiksi.

 

Kol­manneksi usko pidetään järjen­vastaisena, koska se – väittäjien mukaan – sotii ih­misen moraalista autonomiaa vastaan ja tekee hänet riip­puvaiseksi jumalallisesta auktori­teetista (hetero­nomia). On kuitenkin kysyttävä, onko ajatus jumalallisesta maailmanjärjestyksestä ristiriidassa ihmisen autonomian kanssa? Moraalihan edellyttää aina ja kaikkialla yhteisöä, joka tavalla tai toisella palkitsee tai rankaisee ihmisen tekoja sillä perusteella, ovatko ne yhteisön normien kannalta hyviä tai pahoja. Normatiivinen elämä ei ole koskaan autonomista, vaikka Jumala ammuttaisiin alas taivaalta.

 

Selvää on myös se, ettei yhtään näistä kolmesta väitteestä voida perus­tella tieteellisesti. Ne ovat omalta osal­taan tiettyyn uskoon nojaavia aksioo­mia, metafyysisiä olettamuksia.

 

Ei todellista ristiriitaa

Uskon ja järjen tai uskon ja tieteellisen tiedon  suhde voidaan kuiten­kin ajatella myös toisenlai­seksi kuin ateistinen tai metodiseen ateismiin sitoutunut uskontokritiikki väittää. Jos tunnemme joitakin luon­nossa, ih­misessä tai yhteiskun­nassa toteutuvia lainalai­suuk­sia sekä osaamme selittää ilmiöitä, joita joka päivä koh­­taamme, tämän ei tarvitse merkitä sitä, että Jumala olisi pelattu tai pitäisi pe­lata pois laudalta:

 

Kuvittele, että joku katselisi heiluria ja ajattelisi: Näin siis Jumala antaa sen liikkua. Eikö Jumalalla sitten ole vapautta toimia joskus myös yhtäpitä­västi las­kujemme kanssa? (Ludwig Wittgenstein 1948)

 

Myöskään evoluutio ei luonnon­tieteellisenä selitysmallina ole ristirii­dassa luo­mis­us­kon kanssa – vaikka toki on sellaisia uskovia, jotka ovat asiasta kiivaasti eri mieltä. Tunnemme erityisesti Yhdysvalloissa käy­tävän keskustelun evoluution ja luomisen jyrkästä vaihtoehtoisuudesta. Tämä asetelma ei kuitenkaan ole moderni. Siitä on keskusteltu hyvin samanta­paisin perusteluin kuin tänään jo 400–500-lu­vuilla.

 

Perustelu tiedon ja sen sisällön kehityksen myönteiseen ar­viointiin oli silloin luomisuskossa: Jumala on antanut ih­miselle järjen ja aistit sitä varten, että tämä käyttäisi niitä tiedon hankintaan. Meidän on itse hankittava tietomme omien aistiemme ja järkemme sallimissa puitteissa. Johannes Filoponos toteaa 500-luvun alkupuolella, että aistein havaitut ilmiöt eivät voi olla risti­riidassa Raamatun tekstien uskonnollisten tarkoitusten kanssa. Koska havainnot viittasivat siihen, että maa oli pallonmuotoinen ja kellui avaruudessa, oli ilman muuta selvää, että se vastasi todellisuutta ja että Jumala oli nimen omaan tahtonut, että saamme sen myös selville, kunhan vain kykymme havainnoida kehittyy paremmaksi. Filoponos kirjoittaa laajassa, luomiskertomusta selittävässä teoksessaan näin:

 

Lyhyesti: Asiaa jälkikäteen tutkineille ja asiaa tunteville on tul­lut selväksi – ovathan luonnon tutkijat tehneet tämäntyyppisissä asioissa paljonkin virheitä –  että siinä eivät kaikki (yksityiskohdat) niin sano­akseni täsmää keskenään eivätkä myöskään pidä yhtä to­dellisuuden kanssa. Tämä ei tosin edes ollut kunnianarvoisan Moo­seksen tarkoitus, sillä hän Jumala oli määrännyt hänet ensimmäi­seksi, joka opettaa ih­mi­sille Jumalan tuntemusta ja sitä vastaavaa elämää.

 

Kuten sanottu, kenenkään ei siis tule vaatia Moosesta harrasta­maan astronomiaa tai käsittelemään systemaattisesti luonnon koh­teiden syitä. Se ei ole teologin päämäärä eikä se oppi johda Jumalan tuntemiseen. Asiantuntijoiden tehtävä on työskennellä yksityis­kohtien parissa. Kukin taito palvelee omalla tavallaan ihmiselämän hyötyä. (De Opificio Mundi 1.1: 76, 13 - 78, 11 sekä 1.2. 82, 11 – 84, 2)

 

Uskon kannalta ei ole tärkeintä se millaisin prosessein maailma syntynyt, vaan se, että Jumala on kaiken taustalla, kaiken perusta.

 

Ristiriita syntyy  silloin, kun uskon ja tieteen paradigmat mene­vät sekai­sin. Kristinusko ja luonnontieteellinen ajattelu näyt­tävät julkisessa keskustelus­sa usein kohtaavan toisensa kovin jyrkin ja mustavalkoisin asentein. Usko ja järki kohtaavat toisensa sarvet järeästi kajahtaen niin kuin jakkihärät särkylääkemainok­sessa. Osasyynä on se, että julkinen keskustelu houkuttelee usein juuri äärilaidat kehään.  Epäi­lemättä on us­kovia, jotka tulkitsevat Uu­den ajan tie­teellisen kehityksen ja sille rakentuvan maailmankuvan jyr­käksi luopumiseksi ikuisista, juma­lallisista totuuksista. Epäilemättä on myös niitä, jotka puolestaan kokevat, että kysymyksessä on ollut ihmisen suuri vapaustaistelu taikauskois­ten auktoriteettien ja hämärän mystisismin vallas­ta. He tietenkin ja riemuitsevat tuon kamppailun valoisista tuloksista.

 

Näin on syntynyt aatteellisesti lukkiutunut vastakkainasettelu, josta on ol­lut vai­kea päästä todel­liseen keskusteluun. Siinä provosoidaan ja tullaan provosoiduksi. Tiedefundamentalismi ruokkii uskon fundamentalismia. Vastapuolesta sepitetään epäihmisen kuva.  Pirua yritetään ajaa ulos belsebubin avulla.

 

Uskossa on kysymys kokonais­val­taisesta asen­teesta sii­hen maailmaan, joka on asetettuna (posi­tum) ih­misten silmien edessä. Se ei johdu ensisijai­sesti maailman mitattavista ja punnittavista fak­toista, vaan ennen kaikkea Jumalan koh­taamis­esta. Näin syntyvä vuoropuhelu Jumalan kanssa ei sel­laisenaan muuta maailman tosia­sioita, vaan jäsen­tää ne uudella tavalla. Faktat saavat uutta merkitystä. Tätä kirkko­isä Augustinus tarkoitti sa­noessaan: Uskon, jotta ym­märtäisin (Credo, ut intelligam).

 

Ymmärrys, josta Augustinus puhuu, ei kilpaile luonnon kausaliteetin kanssa. Kysymys on kokonaisvaltaisesta eksistentiaalisesta asenteesta maailmaan. On monia, jotka voisivat sanoa: Usko on pelas­tanut minun järke­ni, se on an­tanut minulle perspektiivin ja mielen tähän todelli­suu­teen, jonka keskellä elän ja jota yritän ymmär­tää.

 

Sama pätee Tertullianukseen, joka vaikutti kaksi vuosisataa aikaisemmin. Häneltä tunne­taan usein siteerattu lausuma, jossa hän kysyy, mitä yh­teistä on Jerusalemilla ja Ateenalla, kalastajilla ja Aka­temialla? Kirjallisessa tuotannossaan hän silti käyttää kaikkea akateemista tietoaan sitä lainkaan halveksimatta. Hänen ajattelutapansa on usein modernissa keskustelussa pelkistetty sanoiksi credo quia absurdum, ”uskon, koska se on järjetöntä”, jota siis virheelliseesti luullaan aidoksi sitaatiksi.  Mitä hän itse asiassa on tarkoittanut, käy ilmi laajemmasta sitaatista:

Jumalan Poika on ristiinnaulittu, siinä ei ole hä­vettävää, koska sitä täytyy hävetä. Ja Jumalan Poika on kuollut, se on täysin uskottavaa, koska se on silkkaa hupsuutta. Ja hautaan laskettu on nous­sut ylös, se on varmaa, koska se on mahdotonta (crucifixus est dei filius, non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit, certum est, quia impossibile est).

 

Tertullianuksen retoriikan tähtäyspiste on tämä: kristilli­sen usko perustuu kokemuksiin, joita ku­kaan järkevä ihminen ei lähtisi sepittämään perus­tellakseen niillä oman uskonsa mui­den uskojen ja filosofioiden rinnalla. Tertullianuksen aikana si­vistyneistön pakanuus oli itse asiassa filosofista monoteismia, joka vältti ristiriitoja ja pyrki platonismin pohjalta läpikotaisin rationaaliseen jumalakuvaan.

 

Kun antiikin käsikirjoitusten variaatioista pyritään rekonst­ruoimaan todennäköisin alku­teksti, kielitieteilijät asettavat vaihtoehtoisissa ta­pauksissa yleensä etusijalle niin sanotun ”vaike­amman lukutavan”, sillä kopioitsijoilla on ollut tai­pu­mus korjata tekstejä kriittisissä kohdissa hel­pommin sulatelta­vaan muotoon. Tertullianus korostaa juuri tätä samaa ajatusta, mutta heijastaa sen jumalakuvaan: Kristinuskon ”lukutapa” on tuo vaikeampi – ja siksi tosi.

 

Kuten edellä olen todennut, on monia ihmiselle olennaisen tärkeitä asioita, joita ei voida tieteen hyväksymin menetelmin to­distaa tiedoksi ja joihin ei siis edellä kuvatun näke­myk­sen mukaan pitäisi uskoa. Niiden varassa ihmi­nen kuitenkin yleensä tekee elämänsä merkit­tävimmät ratkai­sut. Positivis­tisen filosofia- ja tiedekäsityksen murtautuessa esille erityisesti 1800-lu­vun puoliväliin tultaessa Søren Kierkegaard kirjoittaa – varmasti silloisen eurooppalaisen keskustelun in­noittamana:

 

Jos omahyväinen äly, joka ylpeilee siitä, ettei salli itseänsä pet­tää, olisi oikeassa väittäessään, ettei ihminen saa uskoa mi­tään, mitä hän ei näe ruu­miillisin silmin, niin olisi ennen kaikkea lakattava uskomasta rakkauteen. Ja jos ihminen me­nettelee siten peläten joutuvansa petetyksi, eikö hän juuri silloin tulekin petetyksi? Voihan joutua petetyksi monella eri tavalla: voi tulla petetyksi uskomalla sellaista, mikä ei ole totta, mutta voi tulla petetyksi myöskin siten, ettei usko sitä, mikä on totta. Ihmi­sen voi pettää silmänlume, mutta myös­kin se älyl­linen lume, se mielistelevä omahyväisyys, joka tietää olevansa suojattu kaikelta petokselta. Ja mikä petos lienee vaarallisempi? Kumman parantami­nen on epävar­mempi asia, senkö, joka ei näe, vai sen, joka näkee eikä kum­minkaan näe? Kumpi on vaikeampaa: herättää nukkuva vai herättää se, joka valveillaan näkee unta olevansa val­veilla?

 

Rakkaudella Kierkegaard ei tietenkään tässä tarkoita seksuaalista halua ja sen aiheuttamaa sitoutumista, vaan pyyteetöntä altruismia, sitä rakkautta, joka etsii vieraan ja vihollisen hyvää.

 

Kirjailija Mauri Sariola julkaisi tuotantonsa alku­vai­heessa lääkäriromaanin Ei loitsu eikä rukous. Otsikko on otettu oppilaitaan ohjaavan professorin lau­su­masta: Tässä ei auta loitsu eikä rukous, vaan tietoon perustuva taito. Ohjeen taustalla lienee alitajuinen liitty­mä 1800-luvun ranskalaisen filoso­fin, Au­guste Comten tulkintaan ihmiskunnan ke­hitysvai­heista: Ensin on hänen mukaansa ollut kauas esi­historian hämärään ulottuva magian aika – loitsujen ja loveen lankeamisen outo taikapiiri, johon vielä uskonto ja teologia hurskauksineen ja rukouksineen kuuluu. Sitä olisi seurannut jo pal­jon lyhyempi jär­jestelmiä kehittelevän filosofian aika – tulvillaan korkealen­toista metafyysistä spe­kulaatiota. Myös se olisi siis nyt jätetty taakse ja siirrytty po­sitiivisen tieteen aikaan – puhtaaseen tietoon perus­tuvan teknisen tai­don riemu­voittoon.

 

Tämä Comten moderni myytti on toki ollut viettelevä, koska tieto ja taito ovat todella dramaatti­sesti lisääntyneet. Ajaudumme sen johdattamana kuitenkin hel­posti vääriin vertai­lui­hin, jos ja kun rinnastamme oman aikamme ja menneen ajan. Keskiajan hospi­taalien suurissa po­tilassaleissa oli päätysei­nällä suuri krusifiksi. Päi­vittäiset ruko­ushetket kuului­vat asiaan. Niiden ei kuitenkaan ollut määrä kor­vata lääkärin tie­toja eikä taitoja. Ihmisten fyysistä puolta hoidettiin kaiken siihen mennessä hankitun tiedon ja taidon avulla, ei siis suinkaan loitsuin tai ruko­uksin. Usko ja rukous taas olivat potilaan henkistä puolta, sielua varten. Niissä heijas­tui syvä tunto ihmi­sen arvosta ja hänen pää­määris­tään. Niissä rakennettiin perusluottamus­ta elämään, mutta myös roh­keutta katsoa silmästä sil­mään sen katoa­vai­suutta.

 

Uskonto ja usko ovat myöhäisantiikin ja keskiajan läh­teissä luonnollisesti vahvasti näkösällä, mutta ne eivät korvaa niissä tietoa ei­vätkä taitoa, kaikkea sitä, minkä ihminen on saa­nut ja saa käyttöönsä Luo­jansa lah­joit­ta­malla järjellä ja kokemuksella. Tietoon pe­rustuva taito ei syrjäytä rukousta eikä rukous tie­toa eikä taitoa. Ne eivät ole vaihtoehtoja. Molem­mat tarvitaan. Syitä ja seurauk­sia erittelevä scientia  ja siitä johdettu taito eli ars,  ovat sinällään meka­niikkaa – tätä sanaa nuo vanhat tekstit käyttävät. 

 

Ihmisen ruumis on kohde, jota voi­daan tiedolla ja taidolla hoitaa miltei kuin jotakin koneistoa. Us­kossa ja rukouksessa taas tulee esille sapientian eli viisauden ulottuvuus. Siinä ihminen ei ole koskaan kohde, vaan aina subjekti, persoona. Vii­saus pohtii päämääriä ja merkityksiä, sitä, mikä on ainutlaa­tuista juuri ihmiselle. Molempien, scientian ja sa­pientian, on elettävä rinnakkain, toisiaan tukien. Silloin ne kertovat kokonaisvaltaisesta ihmisyy­destä.

 

Uskon ja tieteen vuoropuhelussa uskonnollinen ja moraalinen näkökulma voisivat olla muistuttamassa siitä, että myös sellainen ihminen, joka väittää nojaavansa toiminnassaan pelkästään tietoon, tekee ratkaisunsa vaikuttimin ja päämäärin, jotka eivät ole tieteellisesti perusteltuja. Sellaisia ovat ennen kaikkea moraalista käyttäytymistä ohjaavat arvot. Tieto ilman arvoja ei palvele ihmisyyttä, ei edistä ihmisen hyvää.

 

Ihmiskunnan yleisesti tunnistamat moraalisäännöt saavat konkreettisen sisältönsä juuri arvoista. Jokainen voi hyväksyä säännön: älä tapa! Mutta mitä tappaminen sitten on, sen määrittelevät yhteisön omaksumat arvot. Niitä taas ei voi perustella luonnontieteellisin menetelmin, näyttää siltä, ettei ylipäänsä millään tieteellisillä menetelmillä.

 

Raamatun tekstit ja kristillinen perinne arvostavat tietoa ja taitoa, mutta pitävät koh­talokkaana, jos ihminen kadottaa viisauden, siis sen syvän ja ko­konaisvaltaisen perspektiivin, jonka Paavali tiivis­tää uskoksi, toivoksi ja rakkaudeksi.

 

Näissä kolmessa - siis uskossa, toivossa ja rakkau­dessa – löydän itsestäni sen, mikä erottaa minut kaikesta muusta luomakunnasta, vaikka olen­kin siitä erottamaton osa. Minussa on ihmisenä ulottu­vuus, jota ei voi palauttaa fysiikkaa, kemiaan eikä biologiaan. Vaikka lienee totta – ainakin nykyisen tiedon mukaan – että kaikki oleva on syvimmältä perustaltaan kvarkkipuuroa, en itse kuitenkaan ole kvarkkipuuroa. Olen tiedostava ja tunteva, moraalisesti vastuullinen ihminen.

 

Ihmisyyteni haastamana en etsi kosmoksesta vain kaiken teoriaa, järkkymättömien matemaat­tisten lakien kristallia, syyn ja seurauksen rautaista jatku­moa, vaan ennen kaikkea mieltä ja merkitystä. Etsin sieltä jotain, joka voi sanoa minulle: sinä. Usko ja rukous avaavat sisimmän sille kaikkeu­delle, joka ei vaikene vaan vastaa: sinä et ole sat­tuman oikku, vaan osa ikuisen jumalallisen rakkauden suunnitelmaa.

 

Olen yrittänyt sanoa, että tietävä ihminen ja us­kova ih­minen elävät keskellä yhtä ja samaa todelli­suutta. Tieteen tutkima maailma on sama kuin us­kon näkemä maailma. Tähän yhteen maa­ilmaan ja kaikkeen, mitä siitä tiedetään, voidaan kuitenkin heijas­taa erilai­sia ja eri suuntiin vie­viä uskonnol­lisia ja maailmankat­so­muksel­lisia tulkin­toja. Näi­den tulkintojen lähde ei välttämättä ole vain ihmi­sen mielen sisällä, niin kuin jotkut väittävät, vaan kosmos ja sen elämä itses­sään saattavat projisioida ne ihmisen mielen maa­ilmaan. Itse olen tällä jälkimmäisellä kannalla. Näissä tulkin­noissa ja niiden lähtökoh­dissa ihmis­ten tiet siis eroavat toisistaan. Todellisuus pysyy samana, mut­ta se merkitsee eri ihmisille eri asiaa.

 

Maail­mankatso­mustaan tai us­koaan ihmi­nen ei kuitenkaan vaihda rationaalisen päätte­lyn ajamana, vaan kääntymällä – joko äkkiä tai hitaasti kyp­syen. Tällaisessa prosessissa, joskus hyvin hitaassa, joskus nopeassa, hän jäsentää tietonsa maailmasta ja ihmisestä uudelleen. Hän ei ole siinä puolueeton, vaan nojaa yleensä enemmän siihen evidenssiin, joka tukee hänen sisäistä suuntaansa ja omaa kokemustaan. Se ei tarkoita sitä, että hän sulkisi kokonaan silmänsä sitä vastaan sotivalta evidenssiltä. Hän tunnistaa myös oman elämännäkemyksensä ristiriitoja.  Silti hän voi ko­kea, että juuri maailmankatsomus – tai uskonnolli­nen usko – vasta tuovat jonkinlaisen järjen tähän mysteerejä tulvivaan kokonaisuuteen.

 

Edellä sanottu ei tarkoita sitä, ettei teologian tulisi yrittää ymmärtää ja ottaa vakavasti niitä haasteita, joita moderni maailmankuva, erityisesti moderni kosmologia sille heittää. Koska maailma uskommekin mukaan on yksi, Jumalan ja maailman suhdetta on pohdittava myös sen tiedon valossa, jonka nykyaikainen tutkimus on saanut hankituksi.

 

Yksi tämän tason peruskysymyksistä on se, miten Jumala vaikuttaa maailmassa? Mikä on Jumalan rooli, jos tiede joskus mahdollisesti saa selville kosmoksen koko prosessin ja kaikki sen kausaaliset lainalaisuudet? Mikä selittävä merkitys on Jumalalla, jos fysiikka ja kosmologia pystyvät muotoilemaan kaiken teorian? Muistan Ludwig Wittgensteinin sanan Tractatuksen lopulla:

 

Meistä tuntuu, että vaikka kaikkiin mahdollisiin tie­teen kysymyksiin olisikin vastattu, elämänongelmi­amme ei olisi vielä edes sivuttu.

 

Kun parisen viikkoa sitten luin Stephen Hawkingin ja Leonard Mlodinowin juuri ilmestyneen teoksen The Grand Design, New Answers to the Ultimate Questions of Life – senhän kohautti taas kotimaistakin mediaa – tuo Wittgensteinin lause jäi omaksi viimeiseksi kommentikseni: Jokin vain ei  siinä kerta kaikkiaan osu maaliinsa.

 

Palaan lopuksi vielä Wittgensteiniin. Vuonna 1916 hän kirjoittaa – samalla kun sorvaa Tractatustaan – seuraavasti:

Mitä tiedän Jumalasta ja elämän tarkoituksesta?

Tiedän, että tämä maailma on olemassa.

Että olen siinä kuten silmäni on näkökentässään.

Että ongelmallista maailmassa on  jokin, mitä sanomme sen merkitykseksi.

Että tämä merkitys ei ole maailmassa, vaan sen ulkopuolella.

Että elämä on maailma.

Että tahtoni läpäisee maailman.

Että tahtoni on hyvä tai paha.

Että hyvä ja paha ovat näin ollen jotenkin yhteydessä maailman merkitykseen.

Elämän merkitystä, so. maailman merkitystä, voimme kutsua Jumalaksi.

Ja yhdistää tähän vertauksen Jumalasta isänä.

Rukoileminen on tämän merkityksen ajattelemista.

En voi ohjata maailman tapahtumia tahtoni mukaan, vaan olen täysin voimaton... (11.6.1916)

 

Usko Jumalaan merkitsee, että ymmärtää kysymyksen elämän merkityksestä.

Uskoa Jumalaan on nähdä, että pelkät maailman tosiseikat eivät ratkaise elämää.

Uskoa Jumalaan on nähdä, että elämällä on merkitys (8.7.1916).

 

Emerituspiispa, dosentti Juha Pihkala Suomen Ekumeenisen Neuvoston seminaarissa Usko - Tiede - Ateismi Helsingissä 24.9.2010.


Suomen Ekumeeninen Neuvosto / Ekumeniska Rådet i Finland       Eteläranta 8 / Södra kajen 8            PL / PB 210          00131 Helsinki / Helsingfors           Puh / Tfn +358 40 1425 190